Самость что это в психологии

САМОСТЬ

Некоторые авторы не проводят различия между Я и Самостью. В концепциях К.Г. Юнга (1875–1961), уделившего особое внимание проблеме Самости, одно не сводится к другому. Самость имеет столько общего с Я, сколько Солнце с Землей. Самость не тождественна Я, которое противостоит ей как часть целому. Если в классическом психоанализе З. Фрейда Я – это центр сознания, а Оно – сосредоточение бессознательного, то в аналитической психологии К.Г. Юнга Самость представляет собой единство сознательного и бессознательного.

Согласно К.Г. Юнгу, Самость можно охарактеризовать как своего рода компенсацию за конфликт между внутренним и внешним. Самость – это центральный архетип (изначальный образ) личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Самость – «верховная личность», целостность личности. Эмпирическая Самость ощущается не только как субъект, но и как объект.

Данный термин был выбран К.Г. Юнгом под влиянием древнеиндийской философии Упанишад, акцентирующей внимание на целостности человека. Поскольку Самость включает в себя наряду с сознательными и бессознательные компоненты, то она «отчасти выражается человеческими фигурами, отчасти же – вещественными абстрактными символами».

Архетип Самости рассматривался К.Г. Юнгом через призму различных символов. Главный из них – мандала, то есть архетипичный образ, существование которого прослеживается на протяжении многих столетий и даже тысячелетий. Его изображали в форме магического круга, олицетворяющего собой древнеиндийское представление о сосредоточении всего сущего. Пластическое образование подобного рода существует и в тибетском буддизме, где фигура мандалы имеет значение культового инструмента, поддерживающего медитацию. В алхимии мандала предстает в виде четырех, расходящихся друг от друга, элементов. Чаще всего мандала характеризуется кругом, четвертицей, квадратурой круга. Если культовые мандалы обнаруживают ограниченное количество типичных мотивов в качестве своего содержания, то индивидуальные мандалы имеют неограниченное количество мотивов и символических намеков. С точки зрения К.Г. Юнга, в целом мандала означает целостность человека, его божественную сущность, божественное начало.

В понимании швейцарского психотерапевта Самость есть точка нового равновесия, которая в силу своего положения между сознанием и бессознательным предопределяет жизнедеятельность человека. Она связана с достижением целостности и единства личности. В этом смысле Самость сродни процессу индивидуации, то есть процессу самостановления, самоосуществления человека. Она является целью жизни.

Для К.Г. Юнга Самость – это психическая тотальность. Ее можно приравнять к древнеиндийскому понятию «атман» или древнекитайскому понятию «дао». Самость не что иное, как психологическое понятие, выражающее сущность человека. Все первопроявления его душевной жизни начинаются в этой точке. Все высшие и последние цели сосредоточиваются в ней.

Являясь высшей точкой духовного развития человека, Самость представляет собой тот общезначимый идеал, который граничит с понятием «Бог». В концепции К.Г. Юнга «Самость» и «Бог» выступают как тождественные понятия. Не случайно, описывая Самость, он замечал, что она в равной степени может быть названа «Богом внутри нас» или «сосудом для милости Божией». Но К.Г. Юнг вовсе не имел в виду обожествление человека или разжалование Бога, у него речь – о некоем парадоксе, а именно о том неустранимом парадоксе, когда человек пытается охарактеризовать то, что превосходит возможности его разума.

Рассматривая традиционную фигуру Христа, К.Г. Юнг говорил о ней как об аналоге психической манифестации Самости. В мире христианских идей Христос, по его мнению, «несомненно, представляет Самость».

Таким образом, Самость в трактовке К.Г. Юнга – это совершенное выражение того, как складывается судьба не только отдельного человека, но и всех людей, когда они дополняют друг друга до целостного образа. Самость охватывает мужское и женское, светлое и темное, духовное и хтоническое (материальное). Будучи «апофеозом индивидуальности», Самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Однако поскольку психологическая Самость представляет собой понятие, охватывающее совокупность содержаний сознания и бессознательного, то она поддается описанию только в терминах противоречий, антиномий.

Сама по себе идея Самости, по словам К.Г. Юнга, может быть психологически оправдана, но не может быть доказана научно. Важно иметь в виду и то, что реализация Самости ведет к конфликту между двумя противоположностями, а именно завершением и совершенством. Поэтому терапевтическая цель аналитической психологии К.Г. Юнга состоит в том, чтобы не столько добиться разрешения всевозможных внутрипсихических конфликтов, связанных с обретением Самости, сколько привести пациента к состоянию «приблизительной целостности, лишенной совершенства», поскольку индивид может стремиться к совершенству, но будет страдать от чего-то действующего во имя его завершенности.

Понятие Самости широко используется не только в аналитической психологии, но и за ее пределами. Оно является важной концептуальной частью психологии Самости Х. Кохута (1913–1981), где в отличие от К.Г. Юнга Самость рассматривается не в качестве центрального архетипа, а с точки зрения организационного единства, способствующего формированию психических структур, осуществляющих разнообразные функции (адаптивные, защитные, когнитивные и др.), предопределяющие мышление и поведение человека.

В современной психоаналитической литературе существуют различные представления о Самости. Это понятие используется при описании целостной (телесной и психической) организации человека, личности как таковой, опыта чувствования индивидом себя, субъективного восприятия внутреннего образа Я. Психоаналитические концепции Самости относятся, как правило, к обобщенным представлениям о потребностях человека в создании собственного образа, конкретных механизмах формирования различных аспектов его и внутрипсихических процессах, связанных с переживаниями по поводу несовпадений этого образа с реальным мышлением и поведением индивида.

Источник

Журнал Практической Психологии и Психоанализа

«Исследователь должен хотя бы попытаться придать своим концепциям некоторую определенность и точность.»
(Jung, 1921, 409)

В этой главе рассматриваются некоторые затруднения, возникающие в связи с употреблением терминов «эго» и «самость», а также предпринята попытка ответить на вопрос: почему это важно?

Приверженцы разных школ едины в своем стремлении обосновать существование в психике некоего гипотетического «органа», подобного органу физическому – который они могли бы называть «эго». Определение, данное в «Критическом словаре юнгианского анализа» (Samuels, Shotter & Plaut, 1986) вполне подошло бы и «Критическому словарю психоанализа» Райкрофта (1968), равно как и «Словарю Кляйнианского психоанализа» Хиншелвуда (1989). Это определение устроило бы и Фэйерберна с Винникоттом, и многих других современных учёных, и звучит оно так: «понятие эго связано с такими вопросами, как личностная идентичность, сохранность личности, неизменность во времени, посредничество между сферами сознания и бессознательного, процессы познания и проверка реальности» (Samuels, Shotter & Plaut, 1986, 50).

Лишь в продолжении этой фразы возникает расхождение между юнгианскими взглядами и другими теориями: «оно (т.е. эго) мыслится как нечто, откликающееся на требования некой высшей инстанции, самости, упорядочивающего принципа всей личности». Эта часть определения уточняет положение эго в иерархии структур психики. В 1907 году, когда Юнгу было 32 года (Jung, 1907, 40), он, как и другие учёные, считал, что эго – король замка. Однако позже Юнг пришел к мнению, что эго – узурпатор, а законный король – самость.

Существует единое мнение, что понятие эго связано с восприятием человеком себя и своего тела. Но даже и это положение не столь однозначно. Большинство людей, говоря это, подразумевают лишь ограниченную область осознанного переживания человеком своих телесных ощущений. Так, например, мы определяем форму своего тела и имеем представление о коже как его границе, знаем о пространстве, которое можем охватить руками, узнаём о своём весе, когда сидим или двигаемся. Мы осознаём возрастные изменения в собственном теле. Некоторые телесные функции – ходьба, хватание, мочеиспускание, дефекация, выделение слюны или слёз осознаются и частично поддаются нашему контролю.

Однако, параллельно с механизмом осознания телесного опыта, у нас имеется основанное на эго отношение к внешней и внутренней реальности. В состоянии психического здоровья мы помним об ограничениях, налагаемых на нас временем и пространством, то есть о своих физических и психических возможностях. Мы способны более или менее верно судить о том, что является для нас реально достижимым в материальном или эмоциональном отношении, а от чего можно без ущерба для себя отказаться – будь то нечто материальное (остатки пищи, одежда, которая стала мала) – или из области эмоций. Если же кто-либо уверен, что он может летать как птица или разрушить мир одним своим чихом, то это означает, что он не обладает эго, способным реалистически оценить собственные телесные функции; люди, не умеющие избавляться от излишнего материального балласта (старых газет, стаканчиков из-под йогурта, мебели, денег и прочих накоплений) – как правило, имеют аналогичные проблемы с освобождением от физических и эмоциональных излишков.

Телесные функции, которые в определённой степени могут контролироваться – например, дыхание или работа сердца – но в основном являются непроизвольными и не подаются осознанному восприятию, относятся к области бессознательного и частично связаны с эго – которое Юнг, вслед за Фрейдом, порой считал не полностью осознаваемым. Находясь на стыке сознания и бессознательного, эти функции организма часто становятся местом проявления психосоматических симптомов, если какой-либо неосознанный материал стремится проникнуть в сознание через телесные проявления.

Юнг пошёл дальше Фрейда и рассмотрел психические отображения тех телесных функций, которые мы не осознаём и не можем контролировать: поток крови, рост и разрушение клеток, химические процессы органов пищеварения, почек и печени, деятельность мозга. Он считал, что эти функции представляет та часть бессознательного, которую он называет «коллективным бессознательным». (Jung, 1941, 172f; см. Главу 1).

Взгляды на функции эго у большинства крупных учёных, за исключением Лакана, в основном совпадают. Лакан единственный, кому эго представляется совершенно иначе, в качестве психической инстанции, назначение которой – искажать правдивую информацию, поступающую из внутренних и внешних источников; по мнению Лакана, эго по самой своей сути склонно к нарциссизму и искажению (Benvenuto & Kennedy, 1986, 60). Другие авторы рассматривают эго как посредника в переговорах как с внешней, так и с внутренней реальностью.

Наблюдается большой разброс мнений относительно того, есть ли в сознании нечто большее, чем эго. Продолжаются и споры о том, существует ли эго уже в момент рождения человека или нет, развивается ли оно постепенно из «ид» или первичной самости, первично ли эго, тогда как самость (имея в виду самость как осознанное Я) развивается позже, вслед за развитием эго.

Различные подходы к клиническому понятию самости

Большинство авторов сходятся во мнении, что человек обладает психическим опытом, который следует считать опытом переживания Я. Таким образом, Я или «самость» – это название ещё одного предполагаемого объекта психики. Однако нет единства в представлении о том, является ли самость, наряду с эго, действующим психическим органом-посредником, или же это более пассивная сущность. С употреблением термина «самость» связано гораздо больше сложностей, и его использование гораздо менее последовательно, чем в случае c «эго». Эта непоследовательность встречается не только в работах разных теоретиков, но нередко и в трудах одного и того же автора. Особой сложностью и неоднозначностью толкования понятия «самость» отличаются труды Юнга, при том, что эта концепция для него играет важнейшую роль. Весьма поучительно проведенное Редферном всестороннее исследование той, по его словам, «настоящей неразберихи», что царит нынче в использовании обоих терминов (Readfearn, 1985, 1-18).

Хиншелвуд сетует, что Кляйн «нередко подменяет друг другом термины «эго» и «самость» (Hinshelwood, 1989, 284).

Кохут под самостью подразумевает нечто вроде «чувства собственной идентичности». Однако он также включает в это понятие многое из того, что другие авторы приписывают эго, в том числе посредническую деятельность и целенаправленность (и в этом он солидарен с Юнгом). Самость представляется ему «сердцевиной личности» (Kohut, 1984, 4-7).

Стерн (подходя к вопросу с точки зрения теории развития) говорит о четырёх видах восприятия своей самости, проявляющихся, в частности, у младенца и маленького ребёнка (Stern, 1985).

Фонаджи с коллегами соотносят теорию привязанности с развитием у ребёнка способности к рефлексии и возникающим восприятием себя. Они прослеживают также, каким образом самость участвует в развитии ребёнка (Fonagy, Gergely, Jurist & Target, 2002, 24).

Mилрод обобщает различные значения термина «самость», встречающиеся в новейшей психоаналитической литературе: этот термин может относиться к человеку, его личности, к его эго как психической структуре, к психическому отображению индивидуальности, к некоему над-порядку, четвёртой психической составляющей, существующей наряду с «ид», эго и суперэго, или к фантазии. Согласно собственной точке зрения Милрода, психическая репрезентация «Я» (самости) представляет собой подструктуру эго (Milrod, 2002, 8f).

И Фрейд, и Кляйн считают эго основной организованной частью психики. Оба пишут и о структуре супер-эго, а также ищут ответ на вопрос, обладает ли «ид» также какой-либо внутренней структурой и способно ли оно способствовать структуризации наших переживаний помимо физических, инстинктивных реакций. Разумеется, в рассуждениях такого рода они не находят места для самости.

Фрейд полагал, что «ид» не имеет ни внутренней организации, ни иной задачи, кроме удовлетворения инстинктивных потребностей и поиска удовольствия. Вместе с тем, начиная с 1916-1917 годов и до самой смерти в 1939 году он пишет о «следах воспоминаний в нашем архаическом наследии», следах, которые побуждают человека реагировать на определённые стимулы определённым образом. Эти следы, по-видимому, включают в себя не только субъективные содержания, но и предрасположенности, и могут активизироваться как альтернатива воспоминаниям о личном опыте, когда личная память подводит (Freud 1916-1917, 199; 1939a, 98ff; сравни также 1918, 97).

М. Кляйн считала, что бессознательные фантазии существуют у человека с рождения и предназначены структурировать инстинктивные импульсы в ментальные репрезентации (формирование внутренних объектов). (Написание зд. слова «фантазии» в греческом варианте, “phantasy”, а не “fantasy”, как обычно, позволяет отличать бессознательные образы от фантазирования, которое является осознанным процессом). По мнению Кляйн, импульсы, эмоции и фантазии младенца являются «врождёнными»; они встречаются с внешней реальностью через проекции. Затем они вновь интроецируются в преобразованном виде и формируют ядро внутреннего объекта, представляя собой сплав врожденной пред-существующей фантазии и внешнего мира (Klein, 1952, 1955, 141). В последнее время психологи, придерживающиеся теории развития, и учёные-неврологи оспаривают это мнение, полагая, что такая способность психики может проявляться у ребенка не раньше шестимесячного возраста. (Knox, 2003, 75f).

Бион, посещавший некоторые семинары Юнга, описывает процесс достижения младенцем удовлетворения примерно так же, как Кляйн:

Таким образом, и Кляйн, и Бион представляли себе, что новорождённый ребёнок уже в момент рождения обладает неким структурным элементом, не относящимся к эго; это психическая, а не просто инстинктивная структура, и она является посредником при встрече младенца с внешним миром.

Важная роль самости

Наш подход к клиническому материалу определяется тем, как мы понимаем отношения между самостью и эго. Фрейд считал, что эго развивается из «ид», по мнению Юнга – его основой является бессознательное. Фрейд, как правило, усматривал в «ид» постоянную угрозу для эго, хоть и отмечал, что «сотрудничество» – один из способов, с помощью которых бессознательное строит отношения с сознанием (Freud,1915e, 190). При этом Фрейд не считал, что бессознательное способно внести в сознание нечто полезное; по его мнению, задачей эго является «укротить» «ид»: «подчинить» его, «поставить под контроль», «управлять» им. (Freud, 1937, 220-235). Юнг придерживался другой точки зрения. Он полагал, что бессознательное может обогатить эго, если только не переполнит его. Он писал о «диалоге» между эго и бессознательным/самостью, в котором оба участника имеют «равные права». (Jung, 1957, 89). По мнению Юнга, цель психического развития состоит не в том, чтобы эго «подчинило» себе бессознательное, а в том, чтобы оно признало силу самости и уживалось с ней, приспосабливая свои действия к потребностям и желаниям своего бессознательного партнера. Он утверждал, что самость обладает мудростью, превышающей понимание отдельным человеком себя, поскольку самость одного человека связана с самостями всех остальных человеческих (а возможно, и не только человеческих) существ.

По Фрейду, в состоянии психического здоровья эго является главной действующей силой психики. «Психоаналитическое лечение, – пишет он, – основано на влиянии, которое бессознательное испытывает со стороны сознания». (Freud, 1915e, 194; курсив Фрейда). Активность бессознательного, внедряющегося в сознание, говорит Фрейд, «подкрепляет» деятельность, задуманную эго. Такое сотрудничество возможно лишь тогда, когда энергия, поступающая из бессознательного, может быть преобразована в эго-синтонную. Юнг рассматривает эту взаимосвязь прямо противоположным образом. По его мнению, в основе анализа лежит такое влияние на сознание со стороны бессознательного, при котором сознание обогащается и совершенствуется. Установки эго не подкрепляются, но видоизменяются таким образом, что его погрешности компенсируются за счёт установок бессознательного. Констеллируется нечто новое – третья, прежде неизвестная позиция, невообразимая для эго самого по себе (Jung, 1957, 90). Более того, в то время как у Фрейда инициатива всегда принадлежит эго, даже если не осознаётся им, у Юнга инициатором является самость, которая «хочет» реализовать себя.

Для Юнга самость первична: она приходит в мир первой и уже на ее основе возникает эго. Фордхэм идет вслед за Юнгом, полагая, что первичной самостью младенца является изначальное психосоматическое единство, которое постепенно, по мере роста эго, дифференцируется на психику и сому. Самость для Юнга первична ещё и в том смысле, что это более широкое понятие, чем эго; кроме того, она постоянно, на протяжении всей жизни, подпитывает творческие силы психики, которые проявляются в сновидениях с их еженощно-обновляемыми образами, в стихах или в разрешении научных головоломок. Она кажется неистощимой – ведь нам становится известной лишь та её часть, что проникает в наше сознание, и мы никогда не сможем оценить весь спектр её возможностей. Но мы по опыту знаем, что именно самость «правит» в нашей жизни – если мы тут допустим некоторый антропоморфизм (а он, пожалуй, допустим), то можно сказать, что именно ее потребности, желания и замыслы определяют то, какой будет наша жизнь: чем мы будем заниматься, с кем вступим – или не вступим – в брак, какими болезнями заболеем, вплоть до того, когда и как умрём. Это как в теории хаоса, принятой в современной физике: в кажущейся случайности и неупорядоченности жизни скрыта глубокая упорядоченность и целенаправленность.

Фрейд сравнивает аналитика с детективом, который пытается решить загадку преступления, используя в качестве ключа проявления бессознательного (Freud, 1916-1917, 51). Подход Юнга принципиально иной: он рассматривает весь клинический материал – сны, психосоматические симптомы, особенности поведения, невротические или психотические проявления, феномены переноса или контрпереноса – как «ангелов», то есть посланников бессознательного, пытающихся донести весточку до сознания. Юнг считал, что наша задача в том и состоит, чтобы помочь пациенту осознать эти послания, со всеми их содержаниями и смыслами; «посланцы» смогут освободиться от вахты, только когда «письмо» будет доставлено, тогда потребность в них отпадет.

Юнг часто очеловечивает самость, говоря о ней как о личности, живущей внутри бессознательного и имеющей собственные цели и устремления. Самость, пишет он, «это, так сказать, как бы, тоже наша личность» (Jung, 1928a, 177; курсив Юнга). Он пытается отделить от «второго я» эту «бессознательную» личность, возможно, «спящую» или «грезящую» (Jung, 1939, 282f). На практике мы неспособны отличить инстинктивный, безличностный импульс, исходящий от архетипа (или от «ид»), и неосознанное побуждение самого субъекта. Однако наши установки, а возможно, и клиническая практика изменятся, если мы согласимся с тем, что пишет Юнг в том же отрывке:

«Сотрудничество бессознательного [ с сознанием ] осмысленно и целенаправленно, и даже если оно действует в противовес сознанию, его проявление всё же является разумно компенсаторным, как бы восстанавливая нарушенный баланс». (Там же, 281).

Если мы представляем себе бессознательное именно таким образом, это значит, что мы всерьез прислушиваемся к нему, как к другому человеку, ожидая от него целенаправленных, разумных действий, компенсирующих установки сознания. Эта другая личность может причинять беспокойство, но мы знаем, что она приносит не только проблемы.

Архетип самости у Юнга

В 1912 году, после разрыва с Фрейдом, у Юнга наступил период преднамеренного, осознанного сотрудничества с тем, что он ощущал как сильнейшее давление своего бессознательного, (хотя ещё не думал тогда о нем как о «самости»). Кульминацией этого периода стал 1927 год, когда ему приснилось однажды, будто он с товарищем в Ливерпуле.

«Мы вышли на широкую площадь, слабо освещённую уличными фонарями. К площади сходилось много улиц, а городские кварталы были расположены вокруг нее по радиусам. В центре её находился округлый пруд с маленьким островком посередине. В то время как всё вокруг было смутно различимо из-за дождя, туманной дымки и плохого освещения, островок сиял в солнечном свете. На нем стояло одинокое дерево, магнолия, осыпанная розовыми цветами. Все выглядело так, будто дерево было освещено солнцем – и в то же время само служило источником света». (Jung, 1962, 223)

«Сон отражал мое состояние в тот момент. Я до сих пор вижу серовато-жёлтые плащи, блестящие от дождя. Ощущение было крайне неприятное, все вокруг темно и тускло – именно так я чувствовал себя тогда. Но в том же сне возникло видéние неземной красоты, и только благодаря ему я мог продолжать жить». (там же, 224)

Юнг понял, что для него «целью является центр, и всё направлено к центру», а центр – это самость, «принцип и архетип направления и смысла». Из этого переживания возник «первый намек на мой личный миф», на психический процесс, направленный к индивидуации. (там же)

Архетип самости – это организующий принцип, функция которого – интегрировать, объединять, подталкивать по направлению к центру все бесконечные возможности, существующие в психике, и создавать таким образом состояние большей психологической целостности. Более поздние исследователи отмечают, что, согласно теории архетипов, архетип самости включает в себя и противоположный полюс: предрасположенность психических единиц к дезинтеграции, противоборству или стагнации. Этот вопрос изучали два современных юнгианских аналитика: Редферн в книге «Взрывающаяся самость» (The Exploding Self,1992) и Гордон, которая cчитает, что тенденция к объединению может стать разрушительной, если она настолько сильна, что совсем не допускает процессов де-интеграции, дифференциации и сепарации (Gordon, 1985, 268f). Эти исследования предостерегают нас от идеализации архетипа самости как центрирующего принципа, от ориентации психотерапии на него как на уравновешенную и упорядоченную целостность. Предпочтение, которое Хиллман отдает политеистическому взгляду на структуру психики в противовес монотеистическому, также побуждает нас ценить разнообразие в устройстве внутреннего мира и не уповать на незыблемый порядок в нем. (Hillman, 1976, 35).

В работе «Аion» (1951, 222-265) Юнг посвятил целую главу перечислению и детальному рассмотрению нетсчерпаемого изобилия символов самости. Поскольку самость есть архетип и, значит, незаполненная форма, один образ может выразить лишь ограниченную часть ее потенциальных возможностей. Каждый из нас заполняет эту форму образами из собственного опыта, так что наше переживание персонализируется и гуманизируется. Конкретный опыт отдельного человека, его индивидуальность, воплощается (начинает бытие) в конкретный момент времени – так Иисус приходит в мир как сын Бога.

Тот особый язык, которым говорят о Боге – для тех, кому это важно – может стать связующим звеном между теориями глубинной психологии и другими важными сферами человеческого опыта. Нам, психотерапевтам, он предоставляет способ понять язык и проблемы тех пациентов, которые пребывают в состоянии тяжёлого стресса, не в силах наладить отношения с собственным «Богом»; он позволяет нам не ограничиваться размышлениями о «Боге как внутреннем объекте», в соответствии с теорией Кляйн. Блэк (Black,1993) предлагает свой вариант этой модели Кляйн, учитывающий существование нашего внутреннего Бога.

Индивидуация

Юнг часто использует образ спирали: мы движемся, вращаясь в пределах своего эго вокруг самости, постепенно приближаясь к центру, снова и снова встречаясь в разных контекстах и под разными углами, с сердцевиной своей самости. Мы часто сталкиваемся с этим в клинической практике: образ себя, с которым пациент приходит на первую сессию, может служить ключом ко всей нашей будущей работе.

Индивидуация – это путь всё более и более полного осознания самого себя. Юнг дал определение индивидуации в 1928 году:

«Пройти путь индивидуации – значит стать не-разделённым индивидуумом, и поскольку индивидуальность охватывает нашу сокровенную, самую глубокую, ни с чем не сопоставимую уникальность, индивидуация также подразумевает становление собственной самости, приход к самому себе. Мы можем, таким образом, перевести слово “индивидуация” как “становление личности” или “само-реализация”». (Jung, 1928a, 173).

Процесс индивидуации – работа по решению этого уравнения. Она не завершается никогда.

Примечания

[1] Цитируется по: У.Р. Бион. Теория мышления // Журнал практической психологии и психоанализа (Ежеквартальный научно-практический журнал электронных публикаций). 2008, 1 марта, iv. Пер. З. Баблояна.

Источник